他主要是通过文化哲学的比较研究来阐发其思想学说的，而为后来的新儒家学者们所重视的儒学的形上学的重建方面，梁漱溟的理论创建并不多。
气也者，形而下之器也，生物之具也。这是从道德实践主体的情感、意志方面来说明道，人们本有的道德情感、意志在道德实践中的无限延伸、展开，就是道。
在理学家这里，与道器这对范畴意义最相近的当为理气范畴。什么是同道？就是行为的目的指向始终是道。总括地说，老子、庄子所规定的道的方向就是自然。[16] 东汉的王充也强调天道自然，重视天道的自然性与人道的社会性相分的一面。从存在的角度上说如此，从价值的角度上说则更明显，道就是无为，但可以无不为。
道紧扣社会人伦实践说，在道、器合用时表现得更为突出，这一点我们下面还要说，此不赘述。[34] 这是浑沦地说，但并非道器不分。法藏说：事者心缘色碍者，理者平等真如。
儒家孟子用理来解释礼义，论证了他的道德人性论。这是《庄子》中关于道德性命问题的比较系统的论述。这些思想具有唯物主义因素。这同中国哲学史所讨论的主要问题，即天人关系问题有密切联系。
《刻意篇》：去知与故，循天之理。形体保神，各有仪则，谓之性。
魏晋玄学由发生论发展到本体论，出现了以名理为特征的思辩哲学。他说：理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理。但这气不是心外之气，而是心中之气，因此，理不在心外。《管子·心术篇》说：礼者因人之情。
他比较深刻地认识到一般和个别、现象和本质的关系，并且企图把二者统一起来，但是，归根到底他还是颠倒了二者的关系。特别是王夫之，同朱熹一样，从精神和物质关系的高度论证了理的性质，成为理学唯物主义集大成者。理是宋明理学的中心范畴，也是中国古代哲学的重要范畴。但华严宗在宗教哲学的形式下提出了理事范畴。
[51]《华严经义海百门》，《大藏经》卷四十五。理义连用，不仅指某种先验道德观念，而且是判断是非善恶的标准。
物之理，即客观事物的规律性。这种思潮以恢复儒家思想的面貌出现，其实质是为现实社会的伦理道德提供理论根据。
[30]《论衡集解·本性篇》，第67页。后来，随着认识和实践的发展，理逐渐引申为某种事物的条理或文理，如腠理、肤理、脉理、地理等等，开始具有哲学意义的萌芽，但也只是初级的抽象，还不能成为哲学范畴。[47] 这个至极自足之理，正是郭象所要追求的。当然者，应当如此，是伦理学上的道德原则，人性之所固有，故不离人伦日用。他也承认，事物的规律通过推理可以认识，寻而后既其义，推而后尽其理[35]。但如果只停留在自然阶段，就会流于失而反丧其自然，因此，只有以必然为指导才能完成自然。
[23] 但他的哲学的基本思想是，天是一个神。战国时期的哲学家们，普遍接触到理，即接触到对于事物的某些本质、规律性的认识，这说明我国战国时代理性思维的发展水平是很高的。
不过在道家哲学中，理多与道、气相联系。这正是朱熹理学的特点。
他举出方圆、长短、粗细、坚脆、大小、轻重、白黑等等为例，说明对立面的互相斗争是定理，故定理有存亡，有死生，有盛衰，即有对立面及其转化。他虽以道为他的哲学的最高范畴，但道和理不可分。
[33]《周易注上经》，《王弼集校释》，第216页。此外，儒家著作《易传》，已建立了一个初步的范畴体系，它虽然没有专门讨论到理的问题，但它提出了道与器，形而上与形而下等范畴，与理有一定联系。道家《庄子》认为，理来源于道，而道尚自然，故人性亦以自然为宗。故礼者谓有理也，理也者，明分以谕义之意也。
对理的认识也是从具体进到抽象，由个别进到一般，即达到一般性的结论，但这种认识服从于以有无为体用的本体论哲学，并没有达到完全自觉的理性主义认识。夫缘道理以从事者，无不能成。
[28]《春秋繁露·楚庄王》。他说：阴阳五行，错综不失条绪，便是理。
就性理而言，王充指出了人和动物的本质区别，在于人有伦理道德。他把理和性、自然和名教、必然和偶然合而为一，同时也就取消了必然。
进一步说明理是规定或解释义的，具有是非、条理等意义。他说：阴阳四时之理，相受而次矣。荀子在肯定理的客观性的同时，强调人类认识的能动性，强调利用自然规律，改造自然界的重要性。[63]《张子正蒙注·至当篇》。
他所谓理，可能指义，但已不是礼义节文一类东西，而是指某种抽象的观念，即羞恶之心之类。有气而有理，有理而有势。
佛学思潮是魏晋玄学的继续和发展，其理论核心是讨论心性问题。[68]《孟子字义疏证·理》。
有以理为本体的理学，就有以气为本体的理论进行反对。被称为理学之宗的周敦颐，提出了理性命的问题，但未来得及作进一步发挥。
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